VEDERE,l!EGGERE,ASCOLTARE 63 vita a un linguaggio teologico nuovo. Seguendo percorsi sinora in gran parte ignorati dalla critica, Gallas mette in luce come proprio in questo periodo Bonhoeffer cerchi di valorizzare autori minori e marginali rispetto al panorama dell'accademia tedesca. Resosi però conto che l'avversario contro cui occorre primariamente lottare è il nazismo, torna, nella seconda metà degli anni trenta, a ripensare le condizioni per un'apertura autentica della Chiesa al mondo; abbandonata l'idea della "comunità di contrasto", cerca di riannodare fili nella Chiesa per favorire l'affermarsi di una sensibilità più o meno esplicitamente contraria al regime; riflette sui rapporti tra Stato e Chiesa; e poiché il nazismo interpreta se stesso come risposta alla secolarizzazione (si pensi alle pagine illuminanti scritte al riguardo da Karl Lowith), e come tale viene favorevolmente accolto entro significativi ambienti ecclesiastici, Bonhoeffer ripensa a sua volta la secolarizzazione a partire da una rinnovata analisi della genesi della modernità. Il panorama che Gallas viene così a delineare risulta di particolare interesse per quanti vogliano avere un'idea chiara e non puramente apologetica di quali tensioni e conflitti abbiano attraversato la Chiesa protestante in Germania nel pe1iodo compreso tra l'avvento del nazismo e la sua caduta, come pure della varietà di rapporti che vennero a crearsi fra chiese, comunità e singoli pastori da un lato e il potere politico dall'altro. * Le ultime cento pagine del libro ripercorrono la traiettoria teologica appena abbozzata durante la prigionia. I grandi temi di questa riflessione sono contenuti nelle lettere all'amico Bethge; queste - e non Sequela - rappresentano dunque "l 'effettivo vertice dell'opera di Bonhoeffer" (Gallas, p. 419). Tale riflessione si costruisce a partire dal tentativo di istituire una genealogia del moderno mirante a trovarne una radice che implichi un esito non necessariamente nichilista. Di qui tutto il lavorio teorico intorno alla questione della secolarizzazione: come osserva l'autore, il teologo luterano "cerca una radice del moderno che non pmti in sé il germe del nichilismo, così come nella mondanità anteriore al Rinascimento cerca una mondanità che non porti con sé il ge1me dell'ostilità al cristianesimo" (ivi, p. 407). In questa prospettiva, lo stesso termine secolarizzazione dovrebbe in fondo essere evitato, giacché per Bonhoeffer la vicenda dell'autonomizzarsi del mondo dalla religione e dal cristianesimo è "una storia autonoma, e non una riduzione allo stato laicale di verità originariamente cristiane" (ivi, p. 411). Ma a che condizioni è possibile gettare un nuovo ponte fra cristianesimo e mondo legittimamente divenuto adulto? A un mondo che non sa più che farsene di un Dio tappabuchi, Bonhoeffer presenta e propone l'immagine di Dio rappresentata da Gesù crocifisso. Mentre nell'Etica (avviata nel 1940 e lasciata incompiuta a seguito del l'arresto) la proposta teologica era ancora imperniata sull'incarnazione, nelle lettere è la passione di Cristo a divenire il centro e l'autentico motore della sua riflessione. La croce, in quanto luogo in cui il Figlio accetta di farsi espellere dalla storia, può rappresentare l'evento che apre alla vita "davanti a Dio, nel mondo senza Dio". Il mistero della croce può infine gettare luce sulla sorte stessa del divino nella vicenda mondana della modernità. Secondo Gallas, "la marginalizzazione di Dio nel mondo che è propria del1 'età moderna [...] deve essere interpretata in analogia con la crocifissione, cioè in analogia con l'espulsione di Cristo dal mondo sulla croce. [...] In ambedue i casi la sorte che Dio subisce nel mondo è una sorte che egli 'lascia' accadere" (p. 420). Proprio questo "percorso parallelo" di estromissione del divino dalla storia del mondo costituirebbe infine la paradossale premessa di una possibile conciliazione, non apologetica, fra cristianesimo e mondo. Come si è detto ali 'inizio, la visione cristiana delineata nelle lettere a Bethge è rimasta allo stato di abbozzo. Di qui vengono sia le suggestioni sia le incertezze di una ricerca bruscamente interrotta, di cui Gallas mette in luce i fili e le potenzialità inespresse. L'obiettivo polemico fondamentale di Bonhoeffer è "la concezione religiosa della potenza di Dio nel mondo" (p. 424). Con ciò, egli non proclama l'assenza di Dio, bensì ne esalta la debolezza, che "non annulla la sua relazione con l'uomo". Viene subito da chiedersi come si possa ancora intendere in questa luce l'articolo del Credo relativo all'onnipotenza di Dio. Gallas distingue in Bonhoeffer una duplice modalità dell'onnipotenza divina: "una prima, che pertiene al creatore, e una seconda, che scaturisce dalla perdita progressiva, fino alla totale impotenza, della prima" (p. 430). In questa seconda prospettiva, è proprio la decisione di Dio di lasciarsi scacciare dal mondo a rivelarne la paradossale onnipotenza. "La seconda forma di onnipotenza è quella attraverso cui Dio ci salva" (ivi), in quanto manifesta nella croce, quale radicale essere-per-gli-altri, la cifra della salvezza del cosmo e dell'individuo. Lungo questa via non tutti i problemi trovano peraltro un 'agevole soluzione: in particolare, come rileva lo stesso Gallas, il teologo tedesco manifesta incertezze riguardo alla Provvidenza, che sembra ancora intendere come guida superiore sui destini del mondo e dei singoli (e cioè ancora nella linea della "prima" onnipotenza). La questione non è peraltro marginale: ne va qui della forma della relazione fra il Dio crocifisso e la storia (come è dunque pensabile una relazione diretta e positiva fra il primo e il secondo tennine?). * D'altra parte, ciò che davvero dà a pensare nelle lettere dal carcere è l'intersecarsi di prospettive e di interessi. Da una pa1te Bonhoeffer ribadisce alcuni capisaldi della teologia dialettica, tenendo ferma in particolare la netta distinzione tra fede e mondo (e quindi tra fede e religione in quanto grandezza mondana); dall'altra, proprio attraverso la riscoperta della prospettiva sapienziale giunge a una fortissima rivalutazione della vita del mondo nella sua solida positività; e riscopre fra l'altro Harnack (che, forse per primo, aveva già nitidamente scorto la portata epocale, per il cristianesimo, del fatto che il mondo sia divenuto adulto) e Gli Dei della Grecia di W.F. Otto (e quindi la dimensione religiosa al di fuori della fede cristiana). In sede di ricostruzione storica, per spiegare questa nuova attenzione di Bonhoeffer per la vita del mondo occorrerebbe a mio parere tenere anche conto del legame che il pastore mantiene dal carcere con la fidanzata, cui sempre più si stringe col passare del tempo. È fuor di dubbio che quanto è teologicamente notevole nell'ultimo Bonhoeffer si trovi già tutto
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