intorno al nulla. L'autore prende il via dalle considerazioni di Nietzsche e fa sua l'idea secondo la quale già Anassimandro glissa di fronte "a quell'incessante divenire, alla smorfia dolorosa sul volto della natura" (La filosofia nel 'epoca tragica dei Greci, Opere, vol. III, t. II, Adelphi, Milano 1973, p. 288). Secondo Nietzsche, Anassimandro non avrebbe preso sul serio il divenire, anzi per primo sarebbe fuggito da questo mondo del1'ingiustizia, per cercare riparo in una roccaforte metafisica. Chi invece prende sul serio il divenire - e fino in fondo - è Eraclito, che però elimina da esso ogni idea di caduta e di perdita. In questo quadro il dolore non è affatto negato, ma non ha bisogno d'essere giustificato. Mi sia qui concesso un inciso. A mio parere questa è proprio la Weltanschauung dei tragici. All'origine vi è la lacerazione sia essa espressa nella forma del Chaos, che dell'Oceano padre a ogni cosa, che della Grande dea mediterranea. In ogni modo, secondo Givone, già nella filosofia presocratica vi sarebbe un'incomprensione del male. Di qui l'originaria svista sul nulla. Sarebbero invece i poeti tragici a prendere sul serio la lacerazione e perciò il vortice del nulla. L'uomo tragico è afferrato dalla contraddizione, patisce la pena, ma non ne scorge la ragione. Nel tragico si dà dunque contraddizione - più esattamente una doppiezza - tra uomini e dei. Di più: il divino stesso è ambiguità: l'abissale mente di Zeus si legge nelle Supplici (p. 19). Per quanto attiene all'ambiguità del tragico mi trovo in perfetto accordo con quanto sostiene Givone. Tuttavia assegno a questa ambiguità tutt'altro significato. Nei tragici essa scaturisce dalla felicità della physis. In ciò vi è contraddizione, indubbiamente contrasto, soprattutto, però vi è una crudeltà che è insieme innocenza, innocente crudeltà. L'aleatorietà del mondo chiama l'uomo: morte e vita sono la medesima cosa. Quanto nella natura è lacerazione nell'uomo diviene tema e motivo di decisione. È la decisione che istituisce il senso. La decisione non consente agli uomini di dominare l'imponderabile, ma li motiva a cercare la misura per loro possibile nel tempo loro assegnato. Aristotele è la verità dei tragici. Diverse sono le modalità secondo cui il tragico può essere interpretato, ma di qualunque natura siano tali interpretazioni non v'è dubbio che furono sicuramente i tragici coloro che tra i primi presero sul serio il dolore e il male. Accanto a essi la Bibbia. Su questo, Givone ha ragione. La doppiezza di uomini e dei, l'ambiguo profilo dell'essere sono quelle peculiari movenze in forza delle quali gli enti - e nella specie l'ente di tutti più tremendo, l'uomo - sporgono sul nulla. Nella tragedia l'essere non si disvela con il volto della verità, ma con quello dell'enigma, della sfinge (cfr. pp. 18-24). Il nulla appare nel mondo come morte, distruzione, dolore. E di ciò gli uomini non sanno darsi ragione. L'ontologia classica ha cercato di porre riparo all'annichilimento, riconducendo la tragicità del mondo nella sicurezza invincibile dell'essere. In breve, la filosofia classica - e di lì tutte le teodicee - hanno cercato di dare giustificazione al dolore, al nulla, con l'esito, paradossale, di incrementarlo. Da questo punto di vista Dio stesso, inteso positivamente, come pienezza del fondamento ha messo fuori strada. Proprio la celebrazione della pienezza del positiva è generatrice di negazione: essa è sconfitta dal contromovimento della vita che rende velleitarie e inefficaci tutte le giustificazioni. L'incondizionata positività dell'essere è la premessa e la via regia del nichilismo contemporaneo. Per un verso non riesce di fatto a eliminare il male, per altro verso, nel tentativo di toglierlo lo incrementa. Il Dio della metafisica - o come direbbe Heidegger dell'ontoteologia - si è rivelato impotente a eliminare il dolore dal mondo, a frenare il dilagare del nulla e si è rivelato per quel che era: un surrogato, un errore. Ma la morte di quel Dio - quella annunciata da Nietzsche - non è stata sufficiente a elimiSULNULLA/NATOLI 67 nare l'idea originaria del positivo - o dell'origine come positività. Per questo le cose non sono state mai considerate a partire dal profilo di nulla che le avvolge, ma le si è guardate nella loro oggettuale positività. Cose e uomini, uomini come cose. La scienza, sotto questo aspetto, ha svolto e per suo conto radicalizzato il punto di vista della metafisica. "È la scienza", scrive Givone, "a rispondere oggi al perché delle cose, ed è la scienza a considerare le cose nel loro insieme come cose che sono e nient'altro [corsivo nostro], con ciò censurando la possibilità stessa di una riflessione sul niente (non a caso lasciata semmai alla poesia)" (p. 204). Se l'essere delle cose lo si considera a partire dalla determinazione positiva, si tace del nulla che le caratterizza, le logora, le avvolge. E questo anche quando ci si pone la domanda classica della metafisica, o almeno quando ce la si pone al modo di Leibniz: "Pourquoy il y a plutot quelque chose que rien? Perché e' è qualcosa piuttosto che niente?" (p. 182). In riferimento a Leibniz, Givone riprende un'osservazione di Pareyson secondo cui "l'ipotesi del nulla è estranea al sistema leibniziano e anzi incompatibile con esso" (p. 182). Di ciò Givone fornisce la ragione: Leibniz si pone la domanda "perché c'è qualcosa piuttosto che niente?", "per il fatto che qualcosa c'è e non per l'eventualità che il nulla possa essere" (p. 183). In breve, secondo Givone, la mossa leibniziana tende a giustificare quel che è, e non a interrogarsi davvero sul nulla: "in Leibniz la domanda fondamentale non mette veramente in questione la possibilità del nulla ... Dietro la realtà non c'è, e non ci può essere, il nulla, perché ci deve essere la sua ragion d'essere, così come dietro la totalità delle ragioni c'è la ragione ultima" (p. 184). E in Leibniz è Dio che istituisce e fonda la realtà degli enti e perciò stesso li salvaguarda. Leibniz non si interroga affatto sulla circostanza se l'ente che è avrebbe potuto davvero non essere. Solo una tale domanda equivale a un'interrogazione radicale sul nulla. Schelling, scrive Givone, si porrà la medesima domanda, ma con tutt'altro significato. Perché non il nulla? La risposta tradizionale, dice Schelling, è che tutto ciò che è nella natura non è se non in funzione dell'uomo. L'uomo come libertà si è staccato dalla natura e perciò ha posto il suo scopo in una dimensione superiore rispetto a quella naturale. Ma questa volontà, che può apparire a prima vista come una soluzione dell'enigma, lo rende ancora più irrisolvibile. La vanitas vanitatum mostra come I 'uomo non ha davvero valore di fine: "invano noi aspettiamo che accada qualcosa di nuovo in cui finalmente questa inquietudine trovi la sua conclusione; ... in fondo, così, tutto accade invano, e in ogni operare, in ogni fatica e lavoro dell'uomo non è che vanità: tutto è vano, poiché è vano tutto ciò che manca di un vero fine" (p. 198). A suscitare questa domanda, conclude Givone, "è la considerazione della condizione umana che si staglia su di un cupo sfondo d'insignificanza" (p. 190). Nel suo interrogarsi sull'essere, Schelling non muove dall'essere che è, ma dal nulla che lo svuota, dall'inconsistenza del suo significato, dal suo stesso sradicamento. La sofferenza, il dolore, la morte, gettano ogni determinazione nel niente: ogni ente vacilla nel suo essere, eppure è. Ma non è nelle condizioni di sapere perché. Stando così le cose, l'esistente, a partire dal nulla che lo avvolge, attinge la consapevolezza della sua infondatezza: si sporge sul nulla della provenienza. E incontra il nulla da cui proviene, la libertà che lo fa essere. Poteva infatti non essere, lo può a ogni momento. L'interrogazione sul nulla non ha altro senso che muovere alla ricerca del senso. Ricerca radicale, per Givone, perché solo a partire dal nulla che noi stessi siamo si può afferrare il senso. Ma il raggiungimento del senso non coincide affatto con una sorta di congiunzione con l'essere, bensì con l'affidamento incondizionato al nulla. li terrore del niente è la via regia tramite cui si per-
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