6 SU ARENDT/ PIANCIOLA un richiamo nostalgico a un passato irrecuperabile quanto, ha precisato Pier Paolo Portinaro che propose quella formula, nel senso di una idealizzazione della polis come modello di un potere puramente orizzontale fondato sull'interazione discorsiva tra eguali). In Che cos'è la politica? Hannah Arendt afferma che per i greci "il senso del politico è che gli uomini comunichino in libertà, al di là di violenza, coercizione e dominio, come eguali che soltanto in situazioni di emergenza, e cioè in tempo di guerra, comandavano e obbedivano, ma che altrimenti regolavano ogni faccenda attraverso il dialogo e la reciproca persuasione. Il politico, nel senso greco, è dunque incentrato sulla libertà; una libertà in senso negativo come non-essere-dominati e non-dominare e, in positivo, come uno spazio che può essere creato solo da molti e nel quale ognuno si muove tra suoi pari" (p. 30). Fondamentalmente politica e libertà sono identiche, e ovunque manchi la libertà di iniziare qualcosa di nuovo, di comunicare con i molti e di esperire quella pluralità complessiva che è il mondo, non esiste neppure uno spazio propriamente politico. La politica-libertà corrisponde alla pluralità umana: "La politica si fonda sul dato di fatto della pluralità degli uomini. Dio ha creato l'Uomo, gli uomini sono un prodotto umano, terreno ..."; filosofie e teologie si preoccupano dell'Uomo mentre "la politica tratta della convivenza e comunanza dei diversi"; "la politica nasce tra gli uomini, dunque decisamente al difuori dell'Uomo ... La politica nasce nell'infra, e si afferma come relazione" (pp. 5 e 7). La difesa della pluralità è il motivo più profondo, il filo conduttore della ricerca arendtiana. "Quello che mi interessa maggiormente sono le varie modalità della pluralità umana, e le istituzioni che vi corrispondono", scriveva nel 1959. Il carattere di idealizzazione consapevole del procedimento arendtiano si vede bene anche nel!' esame del lascito dei romani. Sa benissimo che, dal punto di vista degli sconfitti, l'imperialismo romano era "rubare, massacrare e rapinare" (cfr. p. 95) ma le sue considerazioni sono opposte a quelle della requisitoria pubblicata da Simone Weil nel 1940 su "Hitler e la politica estera dell'antica Roma". La matrice originaria dell'esperienza politica romana fu la trasformazione della guerra da ostilità assoluta e distruzione totale, come era nell'archetipo della distruzione di Troia, a strumento per il guadagno di una nuova sfera politica fondata sul contratto. I discendenti di Troia stringono un patto con gli italici vinti: "la lex romana, a differenza e persino in contrasto con l'idea greca di nomos, significa di fatto 'vincolo duraturo' e poi ben presto contratto, sia nel diritto pubblico che in quello privato. La legge è dunque qualcosa che unisce gli uomini, e si realizza non per un'azione violenta o per imposizione ma attraverso accordi e intese reciproche" (p. 86), consenso, accordo tra i contraenti. Sono concetti che vengono ripresi e rielaborati nel saggio Sulla rivoluzione (Comunità 1983) dove si sforza di separare non solo il sociale dal politico, ma anche l'aspetto della violenza rivoluzionaria da quello della comune deliberazione e dei reciproci impegni, "in netta contrapposizione con le vecchie nozioni ancor oggi diffuse sulla violenza che detta legge, necessaria per qualsiasi fondazione e quindi, si suppone, inevitabile in tutte le rivoluzioni" (p. 246). Preparando il corso del 1959 a Princeton, scriveva a Jaspers: "elettrizzante e grandioso: la rivo I uzione americana, la fondazione della repubblica, la costituzione" (lettera del 16. 11. 58). Il chiodo su cui batte e ribatte fino al saggio fondamentale Sulla violenza del 1970 è la disgiunzione tra potere e violenza: "vincolare e promettere, combinarsi e pattuire sono i mezzi coi quali si mantiene vivo il potere". Le rivoluzioni segnano la riapparizione della libertà autentica, come potere orizzontale di iniziare in comune, tra eguali, qualcosa di nuovo. Ma queste rivoluzioni, che ali 'inizio hanno dato luogo a organi popolari di autogoverno, dalle "repubbliche elementari" di cui parlava Jefferson ai consigli delle rivoluzioni del Novecento, non sono riuscite a tradursi in forme stabili di autogoverno. La nostra storia ha per lo più rimosso l'originario significato della polis e della civitas e l'ambito del politico è divenuto mezzoper fini estranei, dominio dei governanti sui governati, violenza. Fino allo stato totalitario che elimina lo spazio pubblico, l'infra tra la pluralità dei parlanti-agenti, e produce, attraverso la pseudopoliticizzazione totale, un deserto impolitico. Il deserto cresce, aveva profetizzato Nietzsche, che pure portava molta sabbia sotto le sue suole filosofiche. Deserto e oasi sono importanti metafore di Che cos'è la politica?. L'isolamento dell'artista, la solitudine del filosofo, la "relazione priva di mondo tra uomo e uomo che si ha nell'amore, e talvolta nell'amicizia" sono oasi corroboranti ma "quello che è andato storto è la politica, e cioè noi, in quanto esistiamo al plurale", e c'è il pericolo che, grazie alle oasi, ci riconciliamo con il deserto, rovinando anche le oasi. Da Platone alla società di massa La riduzione della politica a mezzo-per inizia con Platone che vede la politica in funzione della libertà dell'Accademia. "È in quel contesto che ci viene detto per la prima volta che la politica è una cosa necessaria, che il politico nel suo complesso non è che un mezzo per ottenere un fine superiore, estrinseco"(p. 43). Il libero dialogo tra pari si chiude nell'Accademia, contro l'agorà, da distruggere e dominare, eventualmente attraverso il filosofo-re. La vita activa è pensata in funzione della vita contemplativa. Hannah Arendt non vuole evidenziare nessuna connessione tra Platone e Hitler o Stalin, come aveva suggerito Popper nel 1945, ma "questa filosofia occidentale non ha mai avuto un concetto puro del politico, né poteva averne uno, poiché per forza di cose parlava dell'Uomo, e solo incidentalmente trattava della pluralità" (lettera a Jaspers, 4. 3. 51). La vicenda dello svilimento della dimensione politica a strumentalità continua con la Chiesa medievale: la politica come mezzo per ottenere un fine superiore di natura spirituale, la politica come onere per i governanti di occuparsi dell' assetto indispensabile per conservare l'esistenza e proteggere lo spazio religioso. Con l'età moderna "la sfera religiosa ricadde nello spazio del privato, mentre la sfera della vita e delle sue necessità, che nell'antichità come nel Medioevo era stata considerata la sfera privata par excellence, acquistò una nuova dignità e si affermò nella sfera pubblica come società" (p. 51). La sfera politica diventa funzione della società civile, della proprietà, del lavoro e del consumo; nella terminologia di Vita activa (Bompiani 1989), l'azione in funzione delle necessità dell'animai laborans. In questo processo la violenza si concentra nello Stato, con effetti emancipativi e insieme negativi. L'età moderna "di fatto è riuscita in pratica a escludere il fattore violento e il dominio diretto di un uomo su un altro dalla sempre più vasta sfera della vita sociale. L'emancipazione delle classi lavoratrici e delle donne, le due categorie che in tutta la storia premoderna erano soggette alla violenza, segna con la massima evidenza il punto culminante di tale sviluppo" (p. 58). Emancipazione significa: soggetti giuridicamente protetti dall'eguaglianza e dall'appartenenza alla cittadinanza (come scrive in Vita activa, "la vera svolta nella storia del lavoro fu l'abolizione del censo come condizione del diritto di voto", p. 160). Proprio "per poter vivere la vita quotidiana senza violenza è stata rafforzata la violenza del pubblico potere, dello stato, che si pensava di riuscire a dominare perché era stata definita espressamente come mero mezzo al servizio della vita sociale, del libero sviluppo delle forze produttive" (p. 59). Hannah Arendt polemizza contro la
RkJQdWJsaXNoZXIy MTExMDY2NQ==