Critica Sociale - anno XLI - n. 12 - 16 giugno 1949

CRITICA SOCIALE 283 e degli -scolastici, per i quali naturalmente le credenze ma– giche e -religiose costituiscono ìl fattore decisivo del desti:io umano, e tralasciando <li menzionare i vari scrittori che ~ino allo stesso Augusto Comte riconobbero il rudlo sociale -itl– le credenze irrazionali, noi possiamo facilmente annoverare una serie di studi contemporanei, basati sul metodo positivo dell'osservazione e che hanno proposto qualche attendibi!P generalizzazione: fra questi sono da ricordare le opere di F. de Coulanges, Il. Kidd, G. Le Bon, Charles Ellwood. E. A. Ross, G. ·Sorel, E. Durkheim, J. Frazer e que1'!el,en note di Max Weber. Il merito del Dawson, che già nel ci– tato libro sulla formazione europea mi~e in luce la funzione fondamentale (accanto all'eredità imperiale e alla tradizione scientifica) della Chiesa cattolica qua:e fattore dell'unità spi– rituale_ dell'Occidente, rimane quello di aver fondato la sua tesi su una doviziosa messe di osservazioni storiche. La religione - secondo !'A. - è l'espressione dell'atteg– giamento dominante verso la vita e della concezione che della rea'1tà ultima possiede una data società. I mutamenti che costituiscono l'evoluzione della civiltà sono sempre con– nessi con mutamenti nelle credenze e negli ideali religio,i. A questo proposito ci si può chiedere: i mutamenti reti_ giosi sono «causa> o « effetto», o, in termini più corretti, la religione costituisce una « variabile indipendente» o « di– pendente>? E perchè, inoltre, si producono gli stessi mut:1- menti religiosi? L' A., invero, sfiora sdltanto questi precisi problemi sociologici e, pur attenendosi al principio genera!e che « la religione è la grande forza capace di trasform,ue la vita sociale», fa preminentemente opera di storico met– tendo in risalto l'influenza della religione sull'evoluzione del– ila civiltà e sulla formazione della cultura occidentale. Egli riconosce che la civiltà è condizionata da fattori materh!i (ambiente, ereditàrietà ...), ma richiama l'attenzione sulla fun– zione delle « forze spirituali », che emancipano l'uomo dalla soggezione alla biologia e all'ambiente e ne fanno il crea– tore del'1a civiltà. « Modificazioni esclusivamente esteriori o materiali hanno poche conseguenze> nella vita di un po– polo, « qualora non affondino le loro radici nella vita spiri– tuale di una data civiltà>. L' A. afferma la· necessità di conferire al concetto di e: fattore spirituale> un'ampiezza tale da potervi includere sia le credenze primitive, sia le religioni superiori, sia I.! fedi scientifiche e filosofiche che hanno animato le fasi p:ù recenti della civiltà moderna (deismo, Jiberalismo, Progres– so). Ma, sebbene riconosca che il fattore spirituale si de– termina in modo corrispondente ai gradi di civiltà, egli Jl(':, ,ricercando l'origine della religione primitiva, giunge ad af– fermazioni non congruenti con tale riconoscimento : pr~o~– cupandosi sopra,ttutto di distinguere la religione dalla mito– logia (il che è perlomeno discutibile), egli conclude infatti che « il fondamento ultimo della religione primitiva non è una credenza nei fantasmi o in creature mitiche, ma qna oscura e confusa intuizione dell'esistenza di un essere tra– scendente, di un oceano di energia soprannaturale>. Non pare a noi, invece, che il primitivo possa giungere tanto facilmente all'intuizione, per quanto « oscura> essa sia, di un « essere trascendente »: ta 1 le credenza non può non essere collegata a precedenti esperienze ed elaborazioni 'Tlentali. eh.e è lecito supporre siano connesse agli sforzi di -signort>g– giare le singole forze ·naturali, all'adozione di una tecnica adatta, alla divinizzazione delle medesime e all'aggiunta di una tecnica complementare magica per dominare le sil'go 1 e forze sconosciute e tutto lo sconosciuto, al quale si finisce a poco a poco per conferi re un'esistenza trascendente. Sem– bra che vi debba essere una corrispondenza tra le con.:e– zioni religiose e i gradi e le forme di civiltà, corrisnn,,– denza che, se fosse studiata a fondo dal punto di vista etno– grafico e sociologico, potrebbe forse chiarire a noi stessi il senso di quella trasformazione morale del nostro tempo, che appunto lo stuçlio de1 Dawson si preoccupa di col'locare nella sua reale prospettiva storica. L' A. mette poi in luce l'influenza preponderante della ~e– ligione sulle condizioni materiali della civiltà primitiva, di– mostrando come essa abbia promosso e: l'invenzione de,la BibliotecaGino Bianco scrittura e del calendario, la scoperta dell'uso dei metalli, l'architettura, l'ingegneria e quasi tutte le arti e i mestieri della vita quotidiana, quali sono ancora oggi praticati nel vicino e nell'estremo Oriente». Ma in seguito, ,con l'appa– rire delle g-randi religioni nel primo millennio a. C. (cvn gl'insegnamenti di Budda e degli autori delle Upanisad, ,!i Confucio e di Lao-Tsé), gli uomini furono indotti « a vol– ger le spalle alla vita di ogni giorno, all'attività sociale e a concentrare il lor·o interesse sull'assoluto. Questa visione .ie'l mondo si manifesta anche nel pensiero di alcuni filosofi greci (Platone, Aristotele, ecc.). La religione d'Israele, invece, non presentava alcuna ten– denza alla speculazione metafisica nè al misconoscimento del mondo temporale e propendeva ad accentuare, conte ila reli– gione persiana di Zoroastro, ·« il carattere individuale e m:i– versale del dio nazionale». « Mentre d filosofi dell'India e della Grecia - scrive il Dawson - meditavano sulla fal– lacia o sull'eternità del processo cosmico, i profeti d'Israe– 'le riconoscevano nella storia l'intento morale e interpret;,– vano gli avvenimenti della loro epoca come rivelazione del– la volontà divina». Furono questa tradizione profetica e la fede nella missione apocalittica d'Israele a « prepa-rare » sto– ricamente la nuova religione del dio fatto uomo, che ricon– giunse l'assoluto e il .finito, 1'eterno e il temporale, e co– stituì il più originale ed efficiente fattore dell'unità cultu– rnle dell'Occidente. Il Cristianesimo diventò in Europa, 50t– to l'impulso di S. Agostino, una forza·, fo~se la più potente in quei tempi, di progresso sociale. Nella disgregazione so– ciale e po11tica del Medioevo la Chiesa costituì l'unica so– cietà universale di cui l'uomo potesse considerarsi cittadino al di sopra di ogni distinzione di classe e di naziona:ità, gettando nel mondo i germi dello spirito di fratellanza, di collaborazione, di democrazia. Ma l'unità della Cristianità medioevale fu spezzata daJle forze nuove dcl nazionalismo e della cultura secolare. In questa rivoluzione fu concepita l'idea del progresso: I' Au– tore nega però che essa abbia avuto origine dalla Riforma 1>rotestante e afferma che il suo seme « dev'essere ricerc3to piuttosto nella cultura rinascimentale dell'Europa cattolica>. Ma al Dawson pare sfuggire che- il valore di tale cultura, più che ne'll'esser cattolica, consisteva nel nuovo spirito di umanesimo e di libertà, tant'è vero che da allora non fu più possibile conciliare, come aveva tentato S. Tomaso, la tradizione religiosa e la cultura scientifica. Tuttavia l'Europa, nonostante la divisione religiosa sanzionata dalla pace di West– falia, ri,trovò proprio nella nuova scienza, che si diffuse vali– cando le frontiere delle nazioni e della fede, la base per riLo– struire Ja propria unità spirituale. In questa nuova cultura « la credenza nella perfettibilità morale e nel progresso il– limitato del genere umano sostituì la fede cristiana nella ,;ita del mondo avvenire come mèta ultima degli sforzi dell'u– manità». Questa « religione del progresso> fu 0a sorgente princi– pale del razionalismo francese, dell'idealismo tedesco, del li– beralismo utilitario inglese, nonchè dell'idealismo sociale -~e] Rousseau. DaN'interpretazione economico-rivoluzionaria di quest'al– timo e sotto l'influsso rlella filosofia germanica ebbe la sua origine ideologica il socialismo. Ciò che al Dawson 1 ,mir.ie soprattutto di dimostrare è che tutta questa fioritura intel– lettuale aveva la sua lontana rndice nella tradizione r.ri – stiana, che egli concepisce qÙale fonte perenne di energia spi– ritua'le tanto cht alla fine della sua sintesi storica propone moralisticamente il ritorno al Cristianesimo come ;mica 5·a1- vezza dell'Europa. li metodo storiografico porta natur-¼1- mente a ravvis3re nei fatti lo svolgimento di fatti prece– denti ed è facile verlere, ad esempio, nel deismo settecen– tesco una brutta ccpia o una «larva> del Cristianesimo; ma il limite di questo metodo sta nella coscienza del ritmo dia 1 lettico e creatore della storia, per cui non ci pare ,:he debbano essere svalutate, ad esempio, le antitesi fra l'il:u– minismo e l'idealismo rivoluzionario, da una parte, e la tra– dizione cristiana, dall'altra. E' soltanto interpretando i vari movimenti progressivi del mondo moderno come altrettante metamorfosi della tradizione cristiana, che si può lasciare