Lo scritto che qui pubblichiamo è il testo, rivisto dall'autore, di un intervento letto al convegno La filosofia della polis (Napoli 5-7 maggio 1987), organizzato dall'Istituto Suor Orsola Benincasa. I In un suo saggio del 1959, Leo Strauss identificava la figura del filosofo politico in generale con quella • del filosofo politico classico, non estraneo alla vita politica ma non partigiano, bensì «arbitro neutrale» fra le parti;1 in questo modo, il filosofo classico coincideva a sua volta con il «buon cittadino», desideroso di evitare il conflitto civile attraverso le vie della mediazione e della persuasione. Strauss sembra no'!: avvedersi che una tale presentazione del «filosofo politico» rispecchia da vicino una figura emblematica, quella di Solone, che aveva scritto di sé: «Io come in mezzo a due eserciti I mi sono posto tra loro a fare da limite». E rispecchia soprattutto il ritratto di Solone tracciato da Aristotele. Secondo questi, «egli attaccava entrambi i partiti nell'interesse di ambedue»; e ancor più significativamente: «i migliori legislatori appartengono ai cittadini medi, mesoi: Solone era uno di questi» (Resp. Ath. 5, Poi. VI 11). Strauss congiunge dunque, nell'immagine del suo filosofo politico, Solone ed Aristotele, la fase aurorale e quella conclusiva dell'ideologia della città. Nella prima, come vedremo, lo spazio politico fungeva da progetto, nella seconda esso era trasformato in natura; in una terza (con cui si inaugura il classicismo) l'ideologia della città verrà scambiata per una realtà del passato, e dunque assunta come oggetto del rimpianto e come riferimento della polemica contro ogni «modernità». che di nuovo riecheggia, in modi diversi, nelle pagine di Strauss e di Voegelin. 4 Basterà in questa sede limitarsi ad un solo, eloquente esempio. La figura del cittadino in armi, dell'oplita vincitore di Maratona, resta, nell'iconografia come nel teatro come nella filosofia, l'emblema dell'uomo della polis: intorno a questa figura si costruisce appunto un'etica della coesione sociale, l'etica della sophrosyne che consiste nel non cedere agli eccessi del coraggio e della viltà, nel mantenere fermamente il proprio posto nella schiera compatta dei cittadini opliti. Un eroismo politico, insomma, che sostituisce la vecchia figura aristocratica dell'eroe omerico. Eppure, per tutto il V e il IV secolo la veraforza militare di Atene non sta nei suoi cittadini opliti - quei mesoi che piacevano ad Aristotele e a Senofonte - ma nella flotta, cui erano addetti in prevalenza uomini di un ceto subalterno e screditato come i teti, e che proprio per questo non giunge mai a conquistare un posto di rilievo nell'autorappresentazione ideologica della città. Nell'iconografia come nella filosofia politica o nel teatro, la forza di Atene continua a restare affidata allo scudo e alla lancia dell'oplita, non alle navi e ai loro rematori. È solo un critico di parte oligarchica come lo Pseudo-Senofonte a mettere in luce questa realtà. Nessuno meglio di Platone ha riconosciuto acutamente la scollatura profonda tra la realtà storica della città - che rimane consegnata al dominio del kratos e della stasis - e il suo sistema di valori, la sua proiezione ideale nel luogo medio e comune della politicità. Non si tratta qui, come vorrebbe Voegelin, di una contrapposizione fra la bella Atene del V secolo e quella del IV, dilaniata dalla «crisi sofistica»: Platone non è affatto nostalgico dell'Atene dei sive understanding of politica[ things»; e non piuttosto l'esito di complesse e raffinate strategie teoriche, il cui scopo (raggiunto vittoriosamente, certo, ma anche faticosamente) è appunto quello di presentarsi con la naturalezza, e dunque con la definitiva autorevolezza, di un ineludibile «senso comune». Di queste strategie non è qui possibile se non enunciare sommariamente il senso. Di fronte al logoramento dell'efficacia coesiva e propulsiva dell'ideologia della città, Aristotele rifiuta la via troppo rischiosa, e anche anacronistica o utopizzante, della progettualità platonica, con la conflittualità rispetto ali'esistente che essa necessariamente comporta. Egli opta invece per la traduzione di una storia tormentata e complessa nel linguaggio e nelle categorie della naturalizzazione. La polis non appare più né come la risposta ad una crisi sociale né come un ideale da fondare ma come l'esito di un processo di crescita naturale, al pari di urta pianta o di una formazione geologica. La politicità dell'animale umano viene a sua volta sottratta alla problematicità delle rappresentazioni ideologiche per esser consegnata alla costellazione dei suoi caratteri naturali, al pari del bipedismo e della stazione eretta. La medietà politica, in cui Solone si era collocato, viene trasformata nella condizione morale normale del cittadino dabbene e ragionevole (lo spoudaios e il phronimos), e ulteriormente tradotta in uno status sociologico, quello del cittadino mesos, con il bizzarro effetto retroattivo, di cui si è già detto, di fare di Solone una sorta di petit bourgeois. I dislivelli di potere vengono a loro volta naturalizzati mediante il radicamento nel nucleo familiare originario di ogni forma di arché (quella politica come quella regale e dispotica, che si espri2. L'opera di Solone si presenta nella propria autocoscien- mono, prima che nella comunità politica, nel rapporto za, e viene successivamente interpretata, come doppiamen- «naturale» che connette il capofamiglia rispettivamente te inaugurale. Essa apre da un lato una terza polarità, un con la moglie, i figli e gli schiavi). La schiavitù, infine, è a luogo intermedio (meson, appunto) fra le parti sociali in sua volta una condizione naturale, si potrebbe dire di perconflitto, ricchi e poveri, nobili e demos: è il luogo del tinenza zoologica, tanto quanto è naturale l'inferiorità de/- politico, della mediazione ragionevole, dell'imparziale re- le donne e per altri versi dei barbari rispetto al cittadino gola del gioco sancita dalla legge; cioè ancora, nell'antro- greco, maschio, adulto e libero dalla necessità del lavoro pologia platonico-aristotelica, il luogo della ragione, per- manuale. ché la legge è «ragione scevra di desiderio» (Poi. 1287 a Tutto questo è ben noto; tanto noto, appunto, da poter 32). Dall'altro lato, quell'opera installa nel luogo del me- venire scambiato per il «senso comune», una sorta di «grason l'uomo che gli è proprio, il legislatore imparziale e do zero» della filosofia politica; quando si tratta invece - è razionale: una figura che nasce appunto con Solone e la cui il caso di ripeterlo - del difficile risu(tato di un lavoro ombra lunga raggiunge, attraverso il filosofo-re di Platone teorico, che comporta un assiduo confronto decostruttivo e il più sobrio professore di politica aristotelico, lo stesso rispetto alla tradizione platonica (e in primo luogo della filosofo della politica straussiano. sua idea del bene), nonché una mobilitazione altrettanto Una decina d'anni fa, Diego Lanza ed io abbiamo cerca- assidua delle maggiori categorie logiche ed epistemologito di riconoscere in tutto questo i tratti essenziali di quella che della filosofia aristotelica. È vero piuttosto che Aristoche definivamo «l'ideologia della città». 2 Il senso del no- tele, come premio di questo lavoro, ottiene un doppio ristro tentativo era quello di mostrare insieme lo statuto e la sultato: quello, retorico-argomentativo, di dimostrare la funzione storica di questa figura ideologica. Si trattava in coerenza della propria teorizzazione con i dati immediati altri termini di mostrare come «il politico», il luogo meson delle doxai comuni, o almeno con il loro senso; e quello, e koinon in cui si realizza la coesione e /'.omogeneità dei ben più importante, di dotare queste stesse doxai di una cittadini in quanto tali, non avesse mai coinciso con la robusta armatura teorica, che ne garantisce la fondatezza realtà storica della polis, ma avesse piuttosto costituito una filosofica. Su questo doppio sostegno, che l'opinione copotente rappresentazione ideologica, capace se non di su- mune offre alla filosofia e che la filosofia garantisce alle perare, almeno di spostare su un altro terreno, a un altro doxai, mettendone in luce il senso positivo, si fonda la livello, i conflitti economici, gli squilibri di potere che la mossa decisiva della strategia aristotelica nel campo dell'ecrisi del VI secolo aveva rivelato insolubili se non median- «Perseveranza»© R. Cobb tica e della filosofia politica: quella di costruire un sapere te una impensabile redistribuzione delle terre. Questa rap- epistemologicamente valido in quanto descrittivo di una presentazione prospettava una città degli «uguali», resi tali padri e dei suoi eroi eponimi, da Temistocle a Pericle. situazione stabile nei suoi dati essenziali perché quasi-naappunto dalla comune partnership nella dimensione politi- Piuttosto egli pensa - come ha mostrato Paul Veyne5 - che turale o meglio «naturalizzata»; e di derivarne norme preca, capace se non di occultare almeno di spostare l'effettiva se si vogliono davvero inverare i valori propri dell'ideo/o- scrittive che si presentano però non come un dover essere diseguaglianza di ricchezza e di potere a un livello di più gia della città, occorre distruggere la polis esistente e fon- platonicamente astratto, ma appunto come norme di adeagevole razionalizzazione, dunque più riconoscibile e più darne una nuova, costruita alla misura dei valori cui la guazione a una legalità naturale. accettabile socialmente. vecchia ha dovuto riferirsi, ma che è stata incapace di far L'uomo cieve essere politico (con tutte le relative conseMa la figura ideologica della città non era soltanto occul- davvero propri. In funzione di questo progetto Platone guenze di ordine etico) come dal seme di una quercia deve lamento e falsa coscienza. Essa mostrava altresì - nel no- mobilita una grandiosa macchina teorica, che si impernia nascere una quercia: in entrambi i casi, la deviazione dalla stro tentativo di analisi - una straordinaria capacità pro- sull'analogia fra anima e città da un lato, fra città e cosmo norma può esser letta non come l'esito di un conflitto eticopulsiva. Prima di tutto nel campo dell'educazione, dove la dall'altro. Ancora una volta, l'ideologia della città dimo- politico dai risultati incerti, ma come uno sconfinamento polis, facendo di se stessa un'impresa educativa integrata e stra qui la sua straordinaria produttività anche in termini nella patologia, o meglio nella teratologia. Fuori dalla popermanente, attraverso il teatro, la festa, la propaganda, la di pensiero; ma ormai, da fattore effettivo di coesione e di lis, l'uomo non è più propriamente tale, ma bestia o dio. filosofia stessa, mirava a formare la figura di un cittadino progettualità politica, quale era stata nel V secolo, essa si Che questa operazione aristotelica sia teoricamente comcapace di interiorizzarne fino in fondo le esigenze e i re- allontana nelTostatuto di un modello ideale di fondazione, plessa, che i suoi esiti in termini di descrittivismo quasiquisiti. E ancora nella pratica politica e sociale: perché la di un paradigma trascendente del pensiero etico-politico. naturalistico e di adeguazione a un senso comune filosofipartnership politica agiva effettivamente come una forza camente rifondato siano tutt'altro che ovvi e lineari, lo 'O capace, almeno in parte e per molti decenni, di esportare 3. Nel pensiero di Aristotele, Leo Strauss ravvisa la «com- dimostrano almeno due suoi nodi parzialmente irrisolti, -. '::I quelle contraddizioni da cui era nato il progetto della po- mon sense view of politica[ things», e dunque il fondamen- che qui è il caso di ricordare brevemente. In primo luogo .s lis: facendone pagare le spese a un ambiente circostante il to imprescindibile per la riabilitazione della filosofia poli- c'è il primato accordato alla virtù dianoetica, alla vita «fi- ~ ~ cui raggio tendeva progressivamente ad estendersi, dalla tica. losofica», accanto e al di sopra delle virtù etiche, della vita r--.. campagna ai sudditi esterni, dagli schiavi - in rapido au- Se l'immagine del filosofo politico aveva assunto incon- politica, proprie le une e l'altra del buon cittadino caro al ~ ..... mento quantitativo - ai meteci e ai barbari da assoggettare. sapevo/mente i tratti di Solone, la sua base teorica è quindi common sense della filosofia politica. L'eccedenza quasi .S: Nonostante lo straordinario successo, nelle coscienze e esplicitamente ravvisata in Aristotele: un'opzione, questa, divina del filosofo e della sua attività rispetto al piano "" nelle pratiche, dell'ideologia della città, essa non può mai che come è ben noto accomuna Strauss a molti teorici tede- normale della città e dei suoi ragionevoli abitanti può ve- -.-.-.-~ venir scambiata, come di recente ha ribadito con efficacia schi della praktische Philosophie. Ma c'è da chiedersi se nir interpretata come un rischio ineliminabile, per quanto Nico/e Loraux,3 con la realtà storica della polis: questo non sia anche qui in agguato un possibile errore prospetti- anomalo della tradizione platonico-accademica, oppure ]' porterebbe ad occultare non solo i fatti della storia, ma le co, un appiattimento di visuale analogo a quello che porta- come la proiezione etica dell'autocoscienza, e del disagio, ~ stesse voci culturali di dissenso e di protesta, nelle loro va a confondere la città storica con la sua ideologia del della scuola filosofica. In ogni caso, essa oppone resisten- ~ versioni sia oligarchiche sia democratiche, dallo Pseudo- politico. C'è da chiedersi, in altri termini, se la filosofia za alla normalizzazione etico-politica operata dalle stratei:: Senofonte alla sofistica e al cinismo del IV secolo. Atene politica di Aristotele sia davvero un'espressione del «senso gie aristoteliche e anche alla sua riassunzione da parte del- S non è mai stata quella compatta realtà etico-sociale coesa comune» della riflessione politica, o per usare ancora le la filosofia politica: è molto difficile, in effetti, dimostrare, l ed omogenea riproposta ancora dal modello hegeliano, e parole di Strauss, una forma di «coherent and comprehen- alla maniera di Strauss, che l'intera vita comunitaria debba ~ ------------------------------------------------------------------------------J~
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