Adelphi MARTIN BUBER Confessioni estatiche « Biblioteca Adelphl », pp. 256 IOSIF BRODSKIJ Fuga da Bisanzio « Blblloteca Adelphl », pp. 242 Le Apocalissi gnostiche A cura di Luigi Moraldl « Blblloteca Adelphl », pp. 300 GEORGES DUMÉZIL « ... Il monaco nero in grigio dentro Varennes» « Biblioteca Adelphl », pp. 150 FÉLIX VALLOTTON La vita assassina « Biblioteca Adelphl », pp. 228 GIOVANNI MACCHIA Gli anni dell'attesa «Saggi», pp. 236 SERGIO SOLMI Studi leopardiani e Note su autori classici italiani e stranieri A cura di Giovanni Pacchiano « Opere di Sergio Solml », pp.396 MILAN.KUNDERA La vita è altrove «Fabula», pp. 350 ELSA MORANTE Pro o contro la bomba atomica e altri scritti cc Piccola Biblioteca Adelphi », pp.150 JOHN McPHEE Il formidabile esercito svizzero La Piace de la Concorde Suisse « Piccola Biblioteca Adelphl », pp.174 SIMONE WEIL Venezia salva A cura di Cristina Campo « Piccola Biblioteca Adelphl », pp.106 MARCELGRANET MARCEL MAUSS li linguaggio dei sentimenti A cura di Bianca Candlan « Piccola Biblioteca Adelphl » pp.176 nati primordiali). Questa ontologia archetipica (nel senso platonico, cfr. Mito dell'eterno ritorno, pp. 54-55) arcaica è essenzialmente «pragmatica»: periodicamente attraverso il rito (ma anche la recitazione rituale del mito può essere rito), la comunità umana ripete il modello mitico fondante, vive il tempo e gli avvenimenti sacri del mito (opera simbolicamente una «rottura di livello»), fornendo realtà_e consistenza ontologica alla propria vita altrimenti autonomamente non significativa (Mito e realtà, p. 30). Alla regolazione archetipica della realtà mondana si affianca il momento della rigenerazione periodica del tempo attraverso la restaurazione rituale del tempo puro, incorrotto, del Grande Tempo degli inizi mitici e la ri- ••petizione dell'atto cosmogonico (es. gli scenari mitico-rituali dell'anno nuovo). Le società «premoderne» sentono il bisogno di una «rigénerazione periodica» in quanto non pos- •sono mantenersi senza interruzione nel «paradiso degli archetipi» e sono costrette a registrare la sofferenza in quanto «avvenimento», in quanto · «fatto storico», cioè la «sofferenza provocata da una catastrofe cosmica [... ], da un'invasione [... ] o dalle ingiustizie sociali» (Mito dell'eterno ritorno, pp. 126-127). Contrariamente a quanto ritengono alcuni studiosi dell'opera eliadiana, nulla è più lontano dal suo pensiero di una immagine «bucolica» dell'arcaico (cfr. Mito e realtà, pp. 177-178), del «primitivo» immerso in una natura sacra e incontaminata. 2 L'analisi dei miti e degli scenari mitico-rituali ci fa comprendere che «anche per questi popoli primitivi, l'esistenza dell'uomo nel Cosmo è considerata come una caduta» (Mito dell'eterno ritorno, pp. 102-103) e che la «nostalgia del paradiso perduto» è tema proprio anche del mondo arcaico (cfr. La nostalgia delle origini, cap. V). Contro le interpretazioni di Eliade quale ammiratore mitizzante di un passato «arcaico» tutto sacro in contrapposizione ad un presente «moderno» completamente demitizzato e laicizzato, «decaduto», possiamo rinviare ad un capitolo di Mito e realtà (pp. 30-36), in cui lo studioso porta alcuni esempi di società ove «il mito è ancora -vivente», che operano la distinzione tra i miti («storie vere») in cui si tratta del sacro e del soprannaturale (ad esempio della cosmogonia, della creazione degli astri, dell'origine della morte) e i racconti di contenuto profano («storie false») in cui si spiegano, ad esempio, «certe curiosità anatomiche o fisiologiche degli animali» e in generale avvenimenti favolosi che «non hanno modificato la condizione umana in quanto tale». «Evidentemente - precisa Eliade - ciò che è considerato 'storia vera' in una tribù, può diventare 'storia falsa' nella tribù vicina. La 'demitizzazione' è un processo attestato già agli stadi arcaici di cultura» (p. 33, n. 14). La concezione arcaica tragica ma non assurda dell'esistenza, nel metafisicamente garantito ripetersi ciclico del tempo è rivoluzionata dal monoteismo ebraico. La rivelazione teofanica non avviene più nel «tempo mitico, nell'istante extra-temporale dell'inizio» ma nella «durata storica», nel tempo lineare e irreversibile. Con Abramo si presenta la nuova esperienza religiosa della fede. Con il cristianesimo non solo il tempo è accettato nella sua irreversibilità e valorizzato per l'intervento di Dio che gli accorda un significato transtorico e un intento soteriologico ma avviene ~a «ierofania suprema: la trasfigurazione dell'evento storico in ierofania» (Immagini e simboli, p. 151). Il cristianesimo «prolunga anche nel mondo moderno un comportamento mitico» (Miti, sogni, misteri, p. 22), ma è ormai uscito fuori dall'orizzonte della spiritualità arcaica: prolungare un comportamento •mitico nel momento liturgico o dell'imitatio Christi non significa vivere nell'orizzonte del mito vivente, che implica per Eliade vivere l'ontologia pragmatica, annullare ciclicamente il tempo storico e riabbeverarsi alla sorgente pura del tempo mitico. La concezione ebraica e cristiana della irreversibilità di ogni momento storico e della conseguente nuova valorizzazione della storia rappresenta una frattura con l'arcaico non più colmabile. Le categorie simboliche e mitiche continuano a sussistere nelsato più o meno remoto. I n opposizione a questi metodi di ricerca che finiscono con l'utilizzare il mito per rafforzare semanticamente studi stilisticoformali o semiologici o di sociologia della letteratura popolare ma che di fatto riducono il racconto mitico e lo scenario mitico-rituale a motivema, a tema mitico, deprivato dalle sue potenzialità e intenzionalità profonde e per di più sfumato in un confuso fondale sacrale, Eliade propone la via difficile della prospettiva storico-religiosa comparatista, morfologica ed ermeneutica. Fin dai suoi primi scritti giovanili lo studioso è stato consapevole - e partecipe ricercatore - del ricl'immaginario, nell'universo oniri- chissimo patrimonio folclorico co e nella coscienza del moderno dell'area romena e sud-est euro- (e non posso qui affrontare il pro- pea. In un articolo pubblicato su blema controverso del rapporto «Vremea» (Il tempo) nel 1935 (poi Eliade-Jung e della nozione elia- nella raccolta di saggi Fragmenta- .....-------(NCROC( ----- n. 8 Hannah Arendt Ebraismo e modernità a cura di Giovanna Bettini n. 9 Edmund Husserl, Martin Heidegger Fenomenologia Storia di un dissidio (1927) a cura di Renato Cristin n. 10 Pier Aldo Rovatti Intorno a Lévinas EDIZIONI UNICOPLI -------- via Verona_, 9 - Milano diana di trans-conscio) - non ne- rium del 1939), Protoistorie sau cessariamente come linguaggi pro- Ev Mediu (Protostorie o Medioefani, laicizzati - anche dopo la ca- vo), Eliade sosteneva l'importanduta dell'orizzonte della spirituali- za per le nazioni europee (come la tà arcaica. Esse continuano a par- Romania e quelle dell'area balcalarci, a farci pensare (Le symbole nica) che non hanno avuto un donne à penser scriveva Ricoeur «Medio Evo glorioso» (quello delin un saggio pubblicato su «E- la Francia, della Germania, dell'Isprit» nel 1959, significativamente talia e dell'Inghilterra) e quindi un centrato su di una interpretazione Rinascimento creatore delle linee simpatetica delle concezioni elia- portanti della cultura europea modiane) e, anche se non costituisco- derna, di valorizzare gli studi sul no più un «modo d'essere nel proprio passato «preistorico» e mondo» (Miti, sogni e misteri, p. «protostorico», vero e proprio 16), non per questo il loro «mascheramento», la loro «degradazione» profana implicano l'avvento definitivo di un «orizzonte desacralizzato». Se la mentalità arcaica ci si rivela così dialetticamente complessa e se le categorie dell'arcaico continuano la loro vita «mascherata» e «degradata» - comunque non esclusivamente «profana» - nella mentalità moderna (accenno soltanto come riferimento alle analisi eliadiane sulla «letteratura» e sullo «spettacolo» come forme di «comportamento mitologico», nella società contemporanea, di «difesa contro il tempo», cfr. Miti, sogni.,e misteri, pp. 24-31 e il cap. IX di Mito e realtà), lo studio del folclore dal punto di vista storicoreligioso non può ridursi a ricerca di ipotetici antecedenti mitico-sacrali di fatti profani, che finirebbe con l'utilizzare l'ambiguo criterio della storia retrospettiva, per cui si parte dalle forme e dalle funzioni attuali (profane, laicizzate sia nel caso dei costumi, sia in quello dei testi letterari) per ricostruire le tappe delle «credenze» e degli «usi» precedenti, poste in rapporto con lo sviluppo storico-sociale; così operando, il mito (senza più distinzione tra tema mitico e immagine simbolica, tra storie vere e storie false, miti viventi e comportamenti mitici, ecc.) diverrebbe il residuo terminale perso in un pasAndy Degroat ponte culturale tra Oriente e Occidente. «Lo storicismo», frutto ottocentesco dei paesi di «grande tradizione medioevale» ha trascurato la storia degli altri «paesi». «Tutto quello che si scriveva sugli altri paesi non interessava se non come materiale, come informazione, come argomento per sostenere una certa tesi teorica. Dobbiamo riconoscere che il secolo XIX e pure l'inizio del secolo XX ha mostrato maggiore e più sincera curiosità verso ogni tribù africana o australiana (evidentemente per il loro valore etnografico-sociologico) che verso la storia della Romania, della Bulgaria, della Serbia ... » (p. 35). Il tono polemico e l'esagerazione paradossale si spiegano all'interno della battaglia culturale che Eliade stava conducendo in quegli anni di insegnamento universitario dopo il viaggio in India, per un ampliamento della ricerca in Romania che servisse a «valorizzare il passato culturale», al di là della dura polemica tra i sostenitori del- !' «autoctonismo» (come nucleo dello «specifico nazionale») e della «modernizzazione» (come «sincronizzazione» culturale con l'Occidente). Con una serie di articoli e di saggi3e con la fondazione della rivista internazionale «Zalrrioxis - Revue des études religieuses» (Paris, voi. I - III, 1938-1942), Eliade dimostrava l'indispensabilità degli studi storico-religiosi per l'esplorazione del patrimonio popolare. Nel 1936-37 Eliade dedicherà il suo corso universitario di «Storia e filosofia delle religioni» alla leggenda di Mastro Manole (poi pubblicato nel 1943 con il titolo Comentarii La Legenda Mesterului Mano/e). L'intenzione è di scoprire il «senso spirituale» (cioè ontologico) celato - anche se degradato e non più presente in modo consapevole nel fruitore popolare e colto - nella ballata. Nel 2° capitolo intitolato Folclore e matafisica Eliade scriveva: «Ogni prodotto folclorico - leggenda, incantesimo, proverbio, ecc. - porta in sé l'universo mentale che lo ha generato, nello stesso modo in cui un coccio di specchio riflette lo stesso mondo che l'intero [specchio] dal quale è stato distaccato» (p. 17). Studiare l'universo mentale rivelato dal documento folclorico è possibile attraverso l'analisi fenomenologico-comparativa, la sola in grado di ricostruire la «teoria e i gesti archetipici presupposti dalla leggenda di Mastro Manole» (p. 21). Non è sufficiente limitarsi alla sequenza rituale di costruzione - Leggenda delle vittime sacrificate - ballata; occorre comprendere che il rituale di costruzione è una «conseguenza 'teoretica' di un mito cosmogonico e di una intera metafisica arcaica, la quale afferma che nulla può durare se non ha un'anima o non è animato» (p. 22). Siamo così pervenuti al nucleo centrale dell'interesse eliadiano per il folclore. Il problema fondamentale non è storico-genetico ma ermeneutico: l'interrogazione prima di Eliade (interrogazione che nasconde la dimensione profonda personale su cui non abbiamo tentato in questa sede nessuna sonda ma che attiene alla sfera della domanda metafisica essenziale) riguarda la capacità di permanenza creativa nel tempo del linguaggio simbolico a tutti i livelli di cultura. Perché, dopo la caduta dell'orizzonte spirituale arcaico (il mito vivente) e dopo il trionfo del Logos (trionfo in cui Eliade scorge i pericoli dello slittamento dallo storicismo, alla ragione strumentale, al nichilismo; cfr. ad esempio l'ultimo cap. di Mito dell'eterno ritor- <"'I ....... no) il linguaggio simbolico ha con- (:! tinuato a funzionare e ad essere .:; &° significativo e creativo, anche ol- c:i., tre la nostra - di noi moderni - r---- ~ capacità di c0sciente comprensio- .....,. ne? A questa domanda Eliade ri- ~ sponde ermeneuticamente mo- -~ strando cosa è all'opera, o meglio Cl-O r-,,_ come funziona tale linguaggio e °' verso quale direzione conduca il t:: nostro tentativo di ricomprenderlo ~ nel nostro orizzonte non solo spe- ~ culativo ma soprattutto esistenzia- ~
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